On the Whiteness of Anthropology – Sur la blanchité de l’anthropologie

On the Whiteness of Anthropology – Sur la blanchité de l’anthropologie

by/par Girish Daswani

cover picture/photo: Bronisław Malinowski with Trobriand Islanders, 1918, credit: LSE

Version française ci-dessous/French version below

Standing on the Shoulders of Giants

When studying Sociology as an undergraduate student at the National University of Singapore (NUS) (1995-1999) I was introduced to the work of three seminal thinkers of modern social theory, who are considered to be the founding fathers of Sociology: Karl Marx, Max Weber, and Emile Durkheim. My teachers at the time, while educating me on the impact of these men’s theories and their applications for an understanding of “modernity”, also emphasized that these theories emerged from a Eurocentric (“a way of seeing and not-seeing that is rooted in a number of problematic claims and assumptions”; Alatas and Sinha 2001) and Androcentric perspective. They reminded us that we should question the applications of these theories in non-Western contexts and remember the historical, gendered, and geographical milieu in which they were constructed. After all, European classical thinkers were usually men who wrote not only about their own societies, but also about the “Orient”, and “we” were representative of this feminized Orient. At the time, my lecturers were already formulating ways to make social theory relevant to their Singaporean students, to decolonize Sociology, and to further reflect on how to reorganize the teaching of social theory in a way that moved beyond “the abstract and reflexive level” acknowledgment of Eurocentrism, as well as its largely American and British contexts (Alatas and Sinha 2001). They asked important questions, such as: Why are non-Western precursors of social thought (e.g. Ibn Khaldun, José Rizal, Benoy Kumar Sarkar) left out of the syllabi? Why are these syllabi not engaging with European colonialism and its impact on how and why do we have to study these “founding fathers” as the sole originators of ideas? They did not intend to replace European thinkers like Marx, Weber, and Durkheim. Instead, they aimed to critically engage with their work through a decolonizing perspective and to include other, female, and non-Western social thinkers (Alatas and Sinha 2017).

In my honour’s year at NUS, I did fieldwork with “Reiki” practitioners (an energy healing, alternative-health, therapy) and wrote a thesis that drew heavily on the earlier work of Michel Foucault. I caught the research bug, decided to apply to a Master’s program in Social Anthropology and, in 2001, was accepted into the prestigious London School of Economics and Social Science (LSE). There were no grants available for Masters’ students (the “LSE’s cash-cows”, as some called us) and I was taking a financial risk in order to see where this dream might take me. It was there that I was re-educated in the history of British anthropology and on the founders of my new discipline. Names like Malinowski, Evans-Pritchard, and Fortes (amongst others) replaced Marx, Weber, and Durkheim and, to my dismay, Foucault was nowhere to be found. I have to admit that I was unprepared for the vastly different approach social anthropology offered (the “Virgin Birth” debates for example – see Leach 1966) but also excited at the prospect of eventually doing a PhD under the tutelage and supervision of several respected anthropologists. Yet, there was a lack of reflection on the continuing presence of colonialism and little efforts were made to decolonize the curriculum (though I hear that things are changing). If my former teachers in NUS had asked about the paucity of indigenous (i.e. Malay) sources when studying the sociology and colonial history of Singapore, my anthropologist teachers could claim that they were studying “indigenous” people in non-European settings (formerly colonized countries). I found myself in love with the ethnographic method of fieldwork as a way to get to know people over a long period of time (I later learnt that the method too is flawed), but uncomfortable with its whiteness and lack of reflexivity.

Decolonizing Anthropology

Before I carry on, let me first explain what I mean by “Whiteness”. It does not simply imply that the majority of anthropologists are of Euro-American descent. This is not the point and increasingly not the case. And it is not my intention to insinuate that anthropology continues to be a handmaiden of colonialism or unreflective of its past. Instead, I am interested in an ideological position of Whiteness – a class aspiration whose roots are located in an imperial past (that persists in transfigured forms) – and its real institutional effects on anthropology as a discipline today. I am speaking about the lack of any real acknowledgement of the continuing presence of an elite, masculine, and imperial habitus within the discipline, which has been, to varying degrees, internalized by all of us, even non-white anthropologists of different social backgrounds, genders, and sexual orientations. It is this remnant of imperialism that allows many anthropologists to think that they do not need to have real conversations about (but simply acknowledge) the presence of indigeneity, race, and misogyny, or the need for more feminist and non-white thinkers in our syllabi.

We somehow share the assumption that, just because we are anthropologists, we have acquired the skill of social critique and of self-criticism. That we have done the colonial analysis and called out “race” as a construct, that we hate what colonialism did, and are in a noble profession. Let’s move on. Let’s get on with our jobs. And yet, we often forget how, in order to become anthropologists, and in order to prove that we are successful at what we do, we, unconsciously or consciously, become that elite, white, male anthropologist that we sometimes publicly critique. It is to this history, embedded in our own aspirations – that includes a history of Whiteness – that we have inherited and largely internalized, that I turn to next.

James Baldwin writes in his essay The White Man’s Guilt:

“History, as nearly no one seems to know, is not merely something to be read. And it does not refer merely, or even principally, to the past. On the contrary, the great force of history comes from the fact that we carry it within us, are unconsciously controlled by it in many ways, and history is literally present in all that we do. It could scarcely be otherwise, since it is to history that we owe our frames of reference, our identities, and our aspirations.”

Baldwin goes on to explain that it is only with great “pain and terror” that we are able to personally assess and understand this inherited history “which has placed one where one is, and which formed one’s point of view”. For example, the anthropologist who attends the best American universities – “best” because they are recognized for their high-ranking and assumed to better train graduate students to publish in the top three American journals – potentially carries within them a history of an inherited intellectual prestige and a center-periphery relation with other universities. Baldwin claims that one can fight and struggle with this history in order to achieve “personal maturity.” But how many of us are willing to experience pain or even discomfort in order to “rob history of its tyrannical power”? Baldwin writes:

“On the other hand, people who imagine that history flatters them (as it does, indeed, since they wrote it) are impaled on their history like a butterfly on a pin and become incapable of seeing or changing themselves, or the world.”

Decolonizing anthropology also means decolonizing our minds (from the flattery that a certain history of anthropology provides). This process is also about the ongoing imperialistic powers that some prestigious universities (and anthropologists) in North America and Europe have, in their assumed self-importance, as well as in their ability to produce the “best” work and the “best” anthropologists, who tend to be systematically preferred during job searches. It means that we have to look beyond the imperial (American) or colonial (British) brand and recognize the true value of a diversity in opinions, methodological approaches, forms of knowledge production, and citational practices. We have to look past the anthropologist with an inherited tradition and ambition to be the best (and inevitably exclude others), and seek out those with a willingness to work well with others and with a generosity to share (recognition and ideas) in a more inclusive environment. Then, perhaps, which university you come from would matter less than what you are willing to bring to a community of peers and students.

A lack of self-reflection on the part of tenured anthropologists (those who put their heads down and aim to simply start the next project or write the next article or book), is part of the problem, and an important reason why decolonizing anthropology is not easy. One can, rightfully, say that another major part of the problem lies in the neoliberal university and the institutional barriers that keep it from truly creating (not just acknowledging) a meaningful diversity, and from engaging in the practice of decolonization. This is why Tania Murray Li‘s new collaborative research project Discovering University Worlds, which will study the university as an employer, a site of education, an investor, and a place for “diversity”, is an important step in the right direction. Yet, we often use, explicitely or not, our ambition to achieve “success” or continue to receive recognition in our field, to justify our lack of engagement with such questions. Not everyone has to play the same role or participate equally, but to ask and articulate these questions – because we’re angry when injustice happens, when we see our colleagues in precarious positions, when we see anthropologists behave badly, when we see barriers for graduates from Canadian universities or anthropologists from non-hegemonic universities – should become common practice for us all.

Rather than academic competition, or the desire to make anthropology great again, we need to rekindle our desire to nurture one other. We need to educate ourselves, help empower others, and not criticize them for expressing their anger. As Audre Lorde (1979: 19) famously wrote “For the master’s tools will never dismantle the master’s house”, and neither will they ever bring about genuine change. “And this fact is only threatening to those… who still define the master’s house as their only source of support”. To ask difficult questions, to allow them to become uncomfortable and potentially bring pain, is a good first step. The anger on social media around controversial events and topics in anthropology is one (though not the only) way to deal with that pain, and it must be recognized as a legitimate response. As Lorde also wrote:

“Anger is loaded with information and energy… We cannot allow our fear of anger to deflect us into settling for anything less than the hard work of excavating honesty”.

Anger (in comparison to hatred) is, according to Lorde, “a grief of distortions between peers, and its object is change”. Is the anger of junior, untenured, unemployed anthropologists more threatening than the claims of disempowerment and experiences of dis-belonging that potentially affect us all? This anger is not what truly threatens us as anthropologists. Instead, it is “our refusals to stand still, to listen to its rhythms, to learn within it, to move beyond the manner of presentation to the substance, to tap that anger as an important source of empowerment” (Lorde 1981).

A Contrapuntal Anthropology

I want to conclude this piece with a view from a contrapuntal anthropology. In his 1993 book Culture and Imperialism, Edward Said suggested that if we look at a novel contrapuntally, we are able to consider and interpret its intertwined histories and perspectives (of the colonizer and the colonized, the accused and the accuser). Borrowed from music, where it refers to the relationship between styles or themes, Said, intrigued by Bach’s multiple musical voices in counterpoint, used “contrapuntal” to refer to the relationships between narratives set in metropolitan centres and the colonies upon which the European powers depended for their wealth. Said’s “contrapuntal” analysis pointed to a multiplicity of coinciding voices that, in forming an atonality that lacked a center or a stark binary, considered a non-hierarchical order and the autonomy of the individual subject. This act of listening to the melody in life is what I call a contrapuntal anthropology, and its “atonality” serves as a reminder of an anthropological homelessness (the impossibility of return to a secure home) – or that the home of anthropology has radically altered – that is vital to its ability to be a force of social critique in the world. A contrapuntal perspective is, according to Victor Li, “less about the ease of accepting or accommodating differences than about exposing and challenging differential access to power” (forthcoming “Globalorientalization: Globalization through the Lense of Edward Said’s Orientalism“, ARIEL).

It is not lost on me that I am a child of colonialism and that this feeling of being unsettled is personal to me and my biography. My grandparents’ and parents’ generation lost their homes due to British colonial intervention and they continue to remain a diaspora and a minority in the countries they have since chosen to settle in. I have grown up in and continue to live and work in places that were colonized by – or the ruling centre of – the British empire. Yet, this feeling of living on the margins of identity has also been an opportunity, and it has become a way of doing anthropology for me. I have realized that being disconnected from the centralizing authorities of home has allowed me to connect with people and to question any real sense of stability (and flattery) that anthropology as a vocation may afford.

This feeling of being unsettled, of living in the margins, is the strength of a contrapuntal anthropology that aims to study people but that can simultaneously take enough distance from itself in order to reflect on and judge itself. This is the only way anthropologists can start to decolonize and take stock of how they treat people (sometimes unfairly) and how they start the difficult conversation of truly acknowledging the presence of others. It is not simply by getting rid of the past (our ancestors) that we can move forward. The past and its figures of authority should be read and acknowledged. However, with a decolonizing mind. Even as we acknowledge that we are standing on the shoulders of giants, let us not forget the intentional or unintentional carnage, loss of life, and disregard for others that takes place when these giants are making their way through the thicket, nor how something resembling truth may be found in the margins rather than from the heights of our achievements.

Girish Daswani is Associate Professor of Anthropology at the University of Toronto

Sur la blanchité de l’anthropologie

par Girish Daswani; traduction de Marie Meudec

photo en page couverture : Bronisław Malinowski avec les habitants des îles Trobriand, 1918, crédit: LSE

Debout sur les épaules des géants

Alors que j’étudiais la sociologie à l’Université Nationale de Singapour (NUS) (1995-1999), j’ai été initié aux travaux de trois grands penseurs de la théorie sociale moderne, qui sont considérés comme les pères fondateurs de la sociologie : Karl Marx, Max Weber et Emile Durkheim. Mes professeurs de l’époque, tout en m’instruisant sur l’impact et les applications des théories de ces hommes à la compréhension de la « modernité », ont également souligné que ces théories émergeaient d’une perspective Eurocentrique (« une manière de voir et de ne pas voir qui est enracinée dans un certain nombre de déclarations et d’hypothèses problématiques » ; Alatas et Sinha 2001) et Androcentrée. Ils nous ont rappelé que nous devrions remettre en question les applications de ces théories dans des contextes non-Occidentaux et nous souvenir du milieu historique, genré et géographique dans lequel elles ont été élaborées. Après tout, les penseurs Européens classiques étaient généralement des hommes qui écrivaient non seulement sur leurs propres sociétés, mais aussi sur l’ « Orient », et « Nous » étions représentatifs de cet Orient féminisé. A l’époque, mes professeurs formulaient déjà des moyens pour rendre la théorie sociale pertinente pour leurs étudiants Singapouriens, pour décoloniser la sociologie et pour réfléchir davantage à la manière de réorganiser l’enseignement de la théorie sociale de manière à dépasser la reconnaissance « au niveau abstrait et réflexif » de l’Eurocentrisme, ainsi que ses contextes largement États-Unien et Britannique (Alatas et Sinha 2001). Ils ont posé des questions importantes, telles que : Pourquoi les précurseurs non-Occidentaux de la pensée sociale (par exemple Ibn Khaldoun, José Rizal, Benoy Kumar Sarkar) sont-ils exclus des programmes d’études ? Pourquoi ces programmes ne s’intéressent-ils pas au colonialisme Européen et à ses répercussions sur le comment et le pourquoi nous devons étudier ces « pères fondateurs » comme étant les seuls créateurs d’idées ? Ils n’avaient pas l’intention de remplacer des penseurs Européens comme Marx, Weber et Durkheim. Au lieu de cela, ils ont cherché à engager un dialogue critique avec leur travail à travers une perspective décolonisante et à inclure d’autres penseurs sociaux, des femmes et des non-Occidentaux (Alatas et Sinha 2017).

Au cours de mon année de graduation à la NUS, j’ai fait un travail de terrain avec des praticiens du « Reiki » (une thérapie alternative de guérison énergétique) et j’ai rédigé un mémoire qui s’inspirait largement des premiers travaux de Michel Foucault. J’ai attrapé le virus de la recherche et j’ai décidé de m’inscrire à un programme de maîtrise en anthropologie sociale et, en 2001, j’ai été accepté à la prestigieuse London School of Economics and Social Science (LSE). Il n’y avait pas de bourses disponibles pour les étudiants à la maîtrise (les « vaches à lait de la LSE », comme certains nous appelaient) et je prenais un risque financier afin de voir où ce rêve pourrait me mener. C’est là que j’ai été ré-instruit à l’histoire de l’anthropologie britannique et aux fondateurs de ma nouvelle discipline. Des noms comme Malinowski, Evans-Pritchard et Fortes (entre autres) ont remplacé Marx, Weber et Durkheim et, à ma grande consternation, Foucault était introuvable. Je dois avouer que je n’étais pas préparé à l’approche très différente que l’anthropologie sociale proposait (les débats sur la « Vierge Mère » par exemple – voir Leach 1966) mais j’étais aussi excité à l’idée de faire éventuellement un doctorat sous la tutelle et la supervision de plusieurs anthropologues de renom. Pourtant, il y a eu un manque de réflexion sur la présence continue du colonialisme et peu d’efforts étaient faits pour décoloniser le curriculum (bien que j’ai entendu dire que les choses changent). Si mes anciens professeurs de NUS s’étaient enquis de la rareté des sources autochtones (c’est-à-dire Malaisiennes) dans l’étude de la sociologie et de l’histoire coloniale de Singapour, mes professeurs anthropologues pouvaient prétendre étudier des peuples « Indigènes » dans des contextes non-Européens (anciens pays colonisés). Je suis tombé amoureux de la méthode ethnographique du travail de terrain comme un moyen d’apprendre à connaître les gens sur une longue période de temps (j’ai appris plus tard que la méthode est également imparfaite), mais j’étais inconfortable avec sa blanchité et son manque de réflexivité.

Décoloniser l’Anthropologie

Avant de continuer, permettez-moi d’abord d’expliquer ce que j’entends par « Blanchité ». Cela ne signifie pas simplement que la majorité des anthropologues sont d’origine Euro-Américaine. Ce n’est pas la question et c’est de moins en moins le cas. Et je n’ai pas l’intention d’insinuer que l’anthropologie continue d’être au service du colonialisme ou de ne pas refléchir à son passé. Je m’intéresse plutôt à la position idéologique de la Blanchité – une aspiration de classe dont les racines se situent dans un passé impérial (qui persiste sous des formes transfigurées) – et à ses effets institutionnels réels sur l’anthropologie comme discipline aujourd’hui. Je parle de l’absence de reconnaissance réelle de la présence continue d’un habitus d’élite, masculin et impérial au sein de la discipline, qui a été, à des degrés divers, intériorisé par nous tous, même par des anthropologues non-blancs de différents milieux sociaux, genres et orientations sexuelles. C’est ce vestige de l’impérialisme qui permet à de nombreux anthropologues de penser qu’ils n’ont pas besoin d’avoir de véritables conversations à propos de (mais simplement de reconnaître) la présence de l’indigénéité, de la race et de la misogynie, ou le besoin de plus de penseurs féministes et non-blancs dans nos programmes.

Nous partageons en quelque sorte l’hypothèse selon laquelle, simplement parce que nous sommes anthropologues, nous avons acquis l’habileté de la critique sociale et de l’autocritique. Que nous avons fait l’analyse coloniale et critiqué la « race » comme une construction, que nous détestons ce que le colonialisme a fait, et que nous sommes dans une profession noble. Passons à autre chose. Mettons-nous au travail. Et pourtant, nous oublions souvent comment, pour devenir anthropologues, et pour prouver que nous réussissons dans ce que nous faisons, nous devenons, inconsciemment ou consciemment, cet anthropologue d’élite, blanc et masculin que nous critiquons parfois publiquement. C’est vers cette histoire, ancrée dans nos propres aspirations – qui inclut une histoire de la Blanchité – que nous avons héritée et largement intériorisée, que je me tourne ensuite.

James Baldwin écrit dans son essai The White Man’s Guilt :

« L’histoire, comme presque personne ne semble le savoir, n’est pas seulement quelque chose à lire. Et elle ne se réfère pas seulement, ni même principalement, au passé. Au contraire, la grande force de l’histoire vient du fait que nous la portons en nous, que nous sommes inconsciemment contrôlés par elle de bien des façons, et que l’histoire est littéralement présente dans tout ce que nous faisons. Il pourrait diificilement en être autrement, car c’est à l’histoire que nous devons nos cadres de référence, nos identités et nos aspirations. »

Baldwin poursuit en expliquant que ce n’est qu’avec une grande « douleur et terreur » que nous pouvons évaluer personnellement et comprendre cette histoire héritée « qui nous a placés là où nous sommes, et qui a formé notre point de vue ». Par exemple, l’anthropologue qui fréquente les meilleures universités États-Uniennes – « meilleures » parce qu’elles sont reconnues pour leur haut placement et parce qu’elles sont supposées mieux former les étudiants gradués à publier dans les trois meilleures revues États-Uniennes – porte potentiellement en lui une histoire de prestige intellectuel hérité et une relation centre-périphérie avec d’autres universités. Baldwin affirme que l’on peut se battre et lutter contre cette histoire pour atteindre une « maturité personnelle ». Mais combien d’entre nous sont prêts à éprouver de la souffrance ou même de l’inconfort pour « dépouiller l’histoire de son pouvoir tyrannique » ? Baldwin écrit :

« D’un autre côté, les gens qui s’imaginent que l’histoire les flatte (comme elle le fait, en effet, puisqu’ils l’ont écrite) sont empalés sur leur histoire comme un papillon sur une épingle et deviennent incapables de se voir ou de se changer eux-mêmes, ou le monde ».

Décoloniser l’anthropologie, c’est aussi décoloniser nos esprits (de la flatterie qu’une certaine histoire de l’anthropologie fournit). Ce processus concerne également les pouvoirs impérialistes en cours que certaines universités prestigieuses (et certains anthropologues) d’Amérique du Nord et d’Europe ont, dans leur présumée importance, ainsi que dans leur capacité à produire le « meilleur » travail et les « meilleurs » anthropologues, lesquels ont tendance à être systématiquement préférés dans la recherche d’emploi. Cela signifie que nous devons regarder au-delà de l’enseigne impériale (États-Unienne) ou coloniale (Britannique) et reconnaître la véritable valeur de la diversité des opinions, des approches méthodologiques, des formes de production des connaissances et des pratiques de citation. Nous devons regarder au-delà de l’anthropologue qui a hérité d’une tradition et d’une ambition d’être le meilleur (et inévitablement d’exclure les autres), et rechercher ceux qui ont une volonté de bien travailler avec les autres et une générosité à partager (de la reconnaissance et des idées) dans un environnement plus inclusif. Ainsi, peut-être, l’université d’où vous venez serait moins importante que ce que vous êtes prêt à apporter à une communauté de pairs et d’étudiants.

Le manque d’autoréflexion de la part des anthropologues titulaires (ceux qui baissent la tête et cherchent simplement à lancer le prochain projet ou à écrire le prochain article ou livre) fait partie du problème, et c’est une raison importante expliquant pourquoi la décolonisation de l’anthropologie n’est pas facile. On peut dire, à juste titre, qu’une autre grande partie du problème réside dans l’université néolibérale et dans les obstacles institutionnels qui empêchent de véritablement créer (et pas seulement de reconnaître) une diversité significative et de s’engager dans la pratique de la décolonisation. C’est pourquoi le nouveau projet de recherche collaborative Découvrir les Mondes Universitaires (Discovering University Worlds) de Tania Murray Li, qui étudiera l’université en tant qu’employeur, lieu d’enseignement, investisseur et lieu de « diversité », constitue un pas important dans la bonne direction. Pourtant, nous utilisons souvent, explicitement ou non, notre ambition d’atteindre le « succès » ou de continuer à être reconnus dans notre domaine pour justifier notre manque d’engagement sur de telles questions. Tout le monde n’a pas à jouer le même rôle ou à participer également, mais poser et formuler ces questions – parce que nous sommes en colère quand l’injustice se produit, quand nous voyons nos collègues dans des positions précaires, quand nous voyons des anthropologues mal se comporter, quand nous voyons les obstacles pour les diplômés des universités Canadiennes ou des anthropologues des universités non-hégémoniques – devrait devenir une pratique courante pour nous tous.

Plutôt que la compétition académique, ou le désir de rendre l’anthropologie à nouveau grande (great again), nous devons raviver notre désir de nous nourrir les uns les autres. Nous devons nous éduquer, aider à autonomiser autres et ne pas les critiquer parce qu’ils expriment leur colère. Comme l’écrivait notoirement Audre Lorde (1979: 19) : « Les outils du maître ne démantèleront jamais la maison du maître », et ils n’apporteront jamais non plus de véritable changement. « Et ce fait n’est menaçant que pour ceux… qui définissent toujours la maison du maître comme étant leur seule source de soutien ». Poser des questions difficiles, leur permettre de devenir inconfortables et d’apporter potentiellement de la douleur, est un bon premier pas. La colère sur les médias sociaux autour d’événements et de sujets controversés en anthropologie est un (mais pas le seul) moyen de faire face à cette douleur, et elle doit être reconnue comme une réponse légitime. Comme Lorde l’a aussi écrit :

« La colère est chargée d’informations et d’énergie… Nous ne pouvons pas laisser notre peur de la colère nous détourner de notre but, qui est rien de moins que le dur travail d’excavation de l’honnêteté ».

La colère (par rapport à la haine) est, selon Lorde, « une douleur de distorsions entre pairs, et son objet est le changement ». La colère des anthropologues juniors, non titulaires, sans emploi, est-elle plus menaçante que les prétentions à la perte de pouvoir et les expériences de dés-appartenance qui pourraient tous nous affecter ? Cette colère n’est pas ce qui nous menace vraiment en tant qu’anthropologues. Il s’agit plutôt de « nos refus de nous arrêter, d’écouter ses rythmes, d’apprendre en elle, d’aller au-delà du mode de présentation à la substance, de puiser dans cette colère une source importante de pouvoir » (Lorde 1981).

Une Anthropologie en Contrepoint

Je voudrais conclure ce texte avec vue sur une anthropologie en contrepoint. Dans son livre Culture and Imperialism en 1993, Edward Said a suggéré que si nous examinons un roman en contrepoint, nous sommes capables de considérer et d’interpréter ses histoires et perspectives entrelacées (du colonisateur et du colonisé, de l’accusé et de l’accusateur). Emprunté à la musique, où cela fait référence à la relation entre les styles ou les thèmes, Said, intrigué par les multiples voix musicales en contrepoint de Bach, utilise le terme « en contrepoint » (contrapuntal) pour désigner les relations entre les récits établis dans les centres métropolitains et dans les colonies dont dépendaient les pouvoirs européens pour leur richesse. L’analyse « en contrepoint » de Said a mis en évidence une multiplicité de voix concomitantes qui, en formant une atonalité dépourvue d’un centre ou d’une binarité austère, envisageaient un ordre non-hiérarchique et l’autonomie du sujet individuel. Cet acte d’écoute de la mélodie de la vie est ce que j’appelle une anthropologie en contrepoint, et son « atonalité » sert de rappel à une itinérance anthropologique (l’impossibilité de retourner dans un foyer sûr) – ou que le foyer de l’anthropologie a radicalement changé – qui est vitale pour sa capacité à être une force de critique sociale dans le monde. Une perspective en contrepoint est, selon Victor Li, “moins au sujet de la facilité à accepter ou à accommoder les différences que sur le fait d’exposer et de remettre en question l’accès différentiel au pouvoir” (à paraître “Globalorientalization : Globalization through the Lense of Edward Said’s Orientalism“, ARIEL).

Je ne perds pas de vue que je suis un enfant du colonialisme et que ce sentiment d’être déstabilisé (unsettled) m’est personnel, à moi et à ma biographie. La génération de mes grands-parents et de mes parents a perdu so chez-soi à cause de l’intervention coloniale Britannique et ils continuent à être une diaspora et une minorité dans les pays où ils ont choisi de s’installer depuis. J’ai grandi et je continue de vivre et de travailler dans des endroits qui ont été colonisés – ou le centre dirigeant de – l’empire Britannique. Mais ce sentiment de vivre aux marges de l’identité a aussi constitué une opportunité, et c’est devenu pour moi une façon de faire de l’anthropologie. Je me suis rendu compte que le fait d’être déconnecté des autorités centralisatrices du chez-soi m’a permis d’entrer en contact avec les gens et de remettre en question tout sentiment réel de stabilité (et de flatterie) que l’anthropologie en tant que vocation peut me donner.

Ce sentiment d’être déstabilisé, de vivre aux marges, est la force d’une anthropologie en contrepoint qui vise à étudier les gens mais qui peut en même temps prendre suffisamment de distance par rapport à elle-même pour se réfléchir et s’évaluer. C’est la seule façon pour les anthropologues de commencer à décoloniser et de faire le point sur la façon dont ils traitent les gens (parfois injustement) et dont ils entament la difficile conversation sur la reconnaissance véritable de la présence des autres. Ce n’est pas simplement en nous débarrassant du passé (nos ancêtres) que nous pouvons aller de l’avant. Le passé et ses figures d’autorité doivent être lus et reconnus. Cependant, avec un esprit décolonisant. Même si nous reconnaissons que nous nous tenons sur les épaules de géants, n’oublions pas le carnage intentionnel ou involontaire, la perte de vies humaines et le mépris des autres qui se produisent lorsque ces géants se frayent un chemin à travers les fourrés, ni comment quelque chose qui ressemble à la vérité peut être trouvé dans les marges plutôt que dans l’apogée de nos réalisations.

Girish Daswani est professeur agrégé d’anthropologie à l’Université de Toronto.

Marie Meudec est docteure en anthropologie, consultante et indépendante


3 thoughts on “On the Whiteness of Anthropology – Sur la blanchité de l’anthropologie

  1. I am a University Guidance Counsellor in the Global South. The thoughts you share are pivotal for people especially in my field to not just recognise, but really challenge what is being perpetuated because its easy ‘money’. ‘Higher Education’ and ‘International Education’ have swept away freedom of choice to think and learn in multiple contexts with the hegemony and allowance of continued hegemony of the the United States and Britain Anthropology of Education. The perceived ‘Faces of Success’. Thank you for this! “Decolonizing anthropology also means decolonizing our minds (from the flattery that a certain history of anthropology provides). This process is also about the ongoing imperialistic powers that some prestigious universities (and anthropologists) in North America and Europe have, in their assumed self-importance, as well as in their ability to produce the “best” work and the “best” anthropologists, who tend to be systematically preferred during job searches. It means that we have to look beyond the imperial (American) or colonial (British) brand”


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